AKEDAT ITZHAK

Beit Hamidrach des 24/05 et 22/06/2020 avec Robert Zittoun

22-06-2019

    La ligature d’Isaac (Genèse, 22 ;1-19) est un épisode troublant et inquiétant de la Bible: pourquoi Abraham a-t-il obéi à l’ordre de Dieu de sacrifier son fils Isaak sans même élever une objection morale comme il l’avait fait pour Sodome et Gomorrhe ? Cette obéissance à Dieu, rappelée dans les grandes occasions liturgiques, à Roch Hachana en particulier, a continué à me questionner et m’émouvoir, même si in fine Isaac fut remplacé par un bélier.  Il y a trois ans je tombais sur un livre de Søren Kierkegaard, philosophe chrétien existentialiste, très critique envers la routine de l’église luthérienne et la pensée de Hegel. Kierkegaard considérait que son livre intitulé « Crainte et tremblement » consacré à la ligature d’Isaac était son ouvrage le plus important. Ouvrage de lecture difficile, par son style lyrique et provocant, mais défendant finalement le caractère admissible de l’obéissance d’Abraham, qualifié par Kierkegaard de « chevalier de la foi », ce qui lui permit de ne pas être un « meurtrier ». Je fis part à Rivon Krygier de mon trouble. Il avait lu bien sûr Kierkegaard. Il alla aussitôt dans son rayonnage et choisit un livre qu’il me préta. Il s’agit d’un ouvrage d’Alexander Even-Hen [1] publié en 2006 intitulé : « Akedat Itzhak, bé parchanout hamistit vé haphilosophit chel ha Mikra ».. (La ligature d’Isaac selon les commentaires mystiques et philosophiques de la Bible).

    La Akedat Itzhak est considérée par Even-Hen comme une parabole historique qui accompagne le peuple d’Israël pour toutes les générations. Est-elle un symbole d’héroïsme et de sacrifice pour le Kidouch Hachem ? Une preuve de foi ?  Veut-elle montrer   la capacité de faire le sacrifice le plus grand et le plus terrible qui soit demandé à l’homme ? Représente-t-elle une foi aveugle et sans retenue ? Ou bien veut-elle nous enseigner que Dieu ne veut pas de sacrifice humain ?

    Pour Even Hen la ligature d’Isaac pose pas moins de 23 questions. Mais, comme l’indique le sous-titre de son livre, il s’agit en fait de recenser certaines des interprétations mystiques et philosophiques que soulève ce récit. Dans ce but Even-Hen a sélectionné huit auteurs, du moyen âge au vingtième siècle, chacun présentant une interprétation différente. Mais les mêmes thèmes réapparaissent toutefois d’un auteur à l’autre, en particulier l’amour et la crainte de Dieu.


     Il faut bien sûr commencer par le texte biblique lui-même
(Gen, Vayéra, chap XII, 1-19) :

   «  Ahar hadevarim haélé » (Après ces évènements). Lesquels ? Il y en eut tant dans le chapitre précédent de la Genèse:  successivement le pacte avec Avimelekh, le renvoi d’Agar et Ismaël, la destruction de Sodome et Gomorrhe après échec de la négociation d’Abraham avec Dieu pour les épargner, l’annonce au patriarche centenaire de la naissance d’un fils, Isaac, le pacte avec Dieu, la défaite par Abraham de Kedorlaomer et son refus de récompense « fut-ce un lacet de chaussure » (Gen, 14 :24) 

    Donc après ces évènements,  Dieu éprouva (« Nisa »)  Abraham.  Il l’appela : « Abraham ! ». Celui-ci répondit « Hineni » (Me voici). Il lui dit : « Kah na » « Prends, s’il te plait ton fils unique, que tu as aimé, Isaac, (Rachi :  gradation pour ménager Abraham et ne pas le jeter dans le désarroi), vas vers-toi (Lekh lekha) vers la terre de Moria et fais-le monter pour holocauste (« heéléou leola ») sur l’une des montagnes que je t’indiquerai ». Abraham se leva le matin, sella son âne, prit deux jeunes avec lui (Rachi : ce sont Ismaël et Eliezer), et Isaac son fils, fendit le bois du sacrifice, et alla vers le lieu. Le troisième jour, il leva les yeux et vit l’endroit au loin. Et il dit aux deux jeunes : « Asseyez-vous ici avec l’âne, et moi et le jeune nous marcherons jusque-là, nous nous prosternerons, et reviendrons vers vous » (Rachi : Abraham a prophétisé qu’ils reviendront tous les deux, Isaac et lui) . Abraham prit les bois du sacrifice qu’il posa sur Isaac son fils, prit dans sa main le feu et le couteau, et ils allèrent ensemble tous deux. (Rachi : Abraham savait qu’il allait immoler son fils et marchait avec la même joie qu’Isaac qui ne savait rien).
    Isaac dit à Abraham : « Mon père ! ». Abraham : « Me voici, mon fils ». « Voici le feu et les bois, et où est l’agneau pour l’holocauste ? »  « Dieu verra pour l’agneau pour l’holocauste, mon fils » (Rachi : c’est là qu’Isaac comprit qu’il allait être l’agneau, mais il continua à marcher d’un même cœur). Et ils vinrent à l’endroit indiqué.  Abraham construisit là l’autel, disposa les bois, lia Isaac son fils et le posa sur l’autel au-dessus des bois. Et il tendit la main, prit le couteau pour égorger (lichehot) son fils.
Et un ange de Dieu l’appela : « Abraham ! Abraham ! » (deux fois). « Me voici ». « Ne lève pas ta main sur le jeune et ne lui fais rien, car maintenant j’ai su que tu crains Dieu et ne m’as pas refusé ton fils unique ».  Et Abraham leva les yeux et vit un bélier, les cornes emmêlées dans un buisson. Il le prit et le sacrifia en holocauste à la place de son fils. Abraham dénomma ce lieu « Adonaï Yré ».  Et l’ange de Dieu l’appela du ciel une deuxième fois et lui dit « J’ai juré sur moi, parole de Hachem, parce que tu n’as pas refusé ton fils unique, alors je te bénirai de bénédiction et je multiplierai beaucoup ta descendance comme les étoiles des cieux et comme le sable au bord de la mer ». Abraham retourna à ses jeunes, ils se levèrent et allèrent ensemble à Beer-Cheva.

   Je voudrais intégrer ici un Pizmon (texte poétique) sépharade chanté à Roch Hachana avant la sonnerie du Chofar et qui apporte un éclairage complémentaire au texte biblique :

   (Après le premier ordre de Dieu « Koum, Haaléou li léola) … Abraham dit à Sarah :« Amar le Sarah ki Hamoudekh Itzhak gadal vé lo lamad avoudat chahak, élékh vé oréou acher lo El hak » (Ton chéri Isaac a grandi mais n’a pas appris le culte à Dieu. J’irai et je lui montrerai son devoir). Sarah : “Amra : Lékha adon aval al tirhak ».  Abraham : “ Ana yehi libekh be El botéah” (Elle dit : « Vas, maître, mais ne t’éloigne pas ».    Il répondit ; « Que ton cœur soit confiant en Dieu »).
   Ils s’avancent, et au troisième jour : Question d’Isaac à Abraham : « Où est l’agneau ? As-tu en ce jour oublié ta Loi ? » Abraham répondit : « Notre refuge est dans le Dieu vivant. Il pourvoira à l’agneau pour le sacrifice. Sache que Dieu fait tout ce qu’Il veut. Nous construirons, mon fils, un trône pour Lui ».
    Ils frappèrent aux portes de la grâce, le fils pour être sacrifié et le père pour sacrifier. Il (Abraham) prépara le bois du sacrifice avec vigueur et tremblement. Il lia Isaac comme on lie un bélier, et leurs yeux s’obscurcirent, des larmes s’échappèrent en torrents, l’œil pleurant amèrement et le cœur joyeux.

      Isaac : « Dîtes à ma mère que son bonheur n’est plus ; le fils qui lui est né à 90 ans est devenu la proie du feu et du couteau. Où trouver sa consolation ? Je souffre de tes pleurs, ma mère, et de tes plaintes. Devant le couteau ma langue balbutie, prends soin de l’aiguiser, mon père, et de serrer mes liens, prends avec toi le reste de mes cendres, et dis à Sarah voilà l’odeur (âme) d’Isaac ».
     Mais tous les anges de la Mercaba s’émurent, les Ophanim et les Seraphins vinrent supplier Dieu, pour Isaac chef d’armée : « Accepte, je t’en supplie une rançon, le monde ne doit pas perdre un astre si beau ».  Le maître des cieux dit à Abraham : « Ne brandis pas ton bras contre un des trois Pères. Repartez en paix Anges du camp céleste, des enfants de Jacob j’effacerai les fautes»

    Ce Pizmon a, selon moi, donné une présence à Sarah, alors qu’elle n’est aucunement citée dans l’épisode biblique. Il y est dit  seulement qu’elle mourut aussitôt après.

Revenons maintenant au livre de Even-Hen et aux commentaires qu’il a rapportés :

La Akedat Itzhak selon le hassidisme ashkénaze du 12ème siècle

    Plusieurs textes et pioutim du 12ème siècle [2] comparent les massacres des communautés juives rhénanes par les croisés à la Akédat Itzhak, (sauf qu’ici aucun ange n’est venu arrêter les tueries !). La comparaison est poussée encore plus loin puisque certaines communautés ont préféré mourir pour le « Kidouch Hachem » (sanctification du Nom) plutôt que transgresser les commandements.

    Surtout il est dit que la question posée par Isaac à Abraham à l’approche du Moria (« Où est la victime pour le sacrifice ? ») montre qu’il se doute que cela pourrait être lui-même et qu’il a peur. Le Midrach rabba est encore plus clair : Isaac a fini par comprendre l’absence d’agneau alors que tout est prêt pour le sacrifice, le couteau et le bois pour le bucher. Il comprend alors ce qui l’attend, bien qu’Abraham ne lui en ait rien dit. C’est pourquoi il a peur. Et les anges pleurent …de peur. Relevons ici que le qualificatif le plus souvent attaché à Isaac dans la liturgie juive est la peur. Ne dit-on pas « Oufahad Itzhak » ? Je ne sais pas quelle est la source de cet étrange qualificatif et la raison de le faire commencer par « Ou » c’est-à-dire « Et » : « Et Isaac a eu peur ». La crainte en tout cas s’accompagne de tremblement pour Kierkegaard. L’angoisse est présente et se manifeste physiquement.

    On remarque en outre qu’Isaac, après la substitution du bélier, ne revient pas avec Abraham : celui-ci d’ailleurs va à Beer-Cheva. Retourne-t-il prés de Sarah ?  Où Isaac est-il allé après la ligature ? On (on : Satan ?)  aurait annoncé alors à Sarah qu’Isaac avait été sacrifié, ce qui la fait mourir de douleur. La Bible ne donne aucune précision de ce type. Rachi pour sa part donne une interprétation sensible et plausible de la mort de Sarah : « La mort de Sarah suit immédiatement le récit de la ligature d’Isaac.  En apprenant que son enfant avait été lié sur l’autel, qu’il était prêt à être immolé et peu s’en fallut qu’il le fût, son âme l’a quittée et elle en est morte ».

 

 

La akedat Itzhak selon Maïmonide (le Rambam)[3].

    Maïmonide rejette la thèse des Moutazilim, secte musulmane rigoriste, selon laquelle tout serait le résultat de la volonté de Dieu omniscient. Pour lui le déterminisme divin laisse de la place au libre arbitre humain. C’est le cas dans la Akedat Itzhak, à rattacher également à ses théories sur le prophétisme.

   Selon Maïmonide, dans le Guide de Égarés (Verdier Ed 1989, p 495) les deux commandements de la Akéda – de sacrifier Isaac, puis de l’épargner – correspondent à une prophétie, le message divin étant reçu intérieurement par Abraham. Cela aurait commencé comme un songe lors du premier ordre de Dieu, pour se terminer par une vision lors du second ordre et de la substitution du bélier.

    Le Rambam écrit que tout se passe dans la tête d’Abraham, où se mêlent, dit-il, amour et crainte de Dieu, la crainte étant dominante. Non pas la crainte d’une sanction, telle que perdre lui-même la vie s’il ne se pliait pas à l’injonction divine, mais une crainte absolue, mystique, lui valant la qualité de « craignant Dieu ». Ce qui fut confirmé ensuite par l’ange de Dieu, qui, après la substitution du bélier, lui dit : « Car maintenant j’ai reconnu que tu crains Dieu et ne m’as pas refusé ton fils ».  Pour Maïmonide, l’ensemble de la Loi (Torah) avec ce qu’elle renferme d’ordres, de défenses, de promesses et de narrations, n’a pour but qu’une seule chose, qui est la crainte de Dieu.  (Ibid., p 496)

    Dans le Guide des Égarés Maïmonide pose en fait la question d’une erreur de compréhension par Abraham liée à la perception de l’ordre de Dieu dans un songe.  L’ordre de Dieu est dans sa conscience et l’obéissance à cet ordre est exemplaire. « Tout ce que le prophète voit dans la vision prophétique est pour lui réel et certain….et il le considère à l’instar de toutes les choses réelles, perçues par les sens et l’intelligence ». L’épreuve d’Abraham a sa source dans la volonté de Dieu telle que lui, Abraham, la comprend. La Akedat Itzhak comporte bien un message moral et éducatif. Mais pour le Rambam, elle appelle d’abord à une compréhension du vécu d’Abraham, fait de crainte et d’amour.[4] C’est ce qui apparait dans le passage du Guide des Égarés consacré à la Akedat Itzhak. Le Rambam distingue deux grandes idées qui sont fondamentales dans la religion (« le vrai sens des épreuves »).  « La première est de nous faire savoir jusqu’à quelle limite doivent s’étendre l’amour et la crainte de Dieu. La seconde est de nous faire savoir que les prophètes doivent prendre pour réel ce que la révélation leur apporte de la part de Dieu » même si elle correspond à un songe ou à une vision ».

 

 

 

 

La Akedat Itzhak selon le Zohar [5]            

    Le Zohar compare la montée vers le Moria à une ascension spirituelle. Abraham, entré en Canaan, avait construit une succession d’autels à Dieu. La ligature d’Isaac sur le Moria est l’étape la plus élevée et est nécessaire pour réaliser complètement la volonté de Dieu. Si Abraham s’était rebellé contre l’ordre de Dieu de sacrifier Isaac, toute la création aurait été compromise. Pour cela Dieu a besoin de l’homme. Cela s’applique particulièrement à Abraham : son succès consacrait le succès de tout l’univers et, à l’inverse son échec pouvait aboutir au retour au Tohou vaBohou (Tohu-Bohu) originaire. La terre avait été maudite par la faute d’Adam. C’est Abraham par la Akeda qui rendit possible, avec Dieu, la réparation du monde (Tikoun Olam).

    Le Zohar comporte une description des séphiroth, émanations divines disposées sur la figuration d’un arbre ou d’un corps humain. Il positionne dans cette figuration Abraham à droite, en le qualifiant de Hessed - grâce ou amour-, et Isaac à gauche, qualifié de Din, - jugement, sévérité-. Il y a une tension entre les deux. Mais la sephira Tif’eret, où siège Jacob, au centre de l’arbre et plus bas, est accessible par le « chemin d’or » et grâce à elle, l’harmonie peut être rétablie. Lors de l’épreuve de la ligature, à la suite de l’ordre de Dieu, Abraham se transforme en un être cruel. La force de Dieu prend toute sa puissance. Isaac pour sa part est muet de terreur et s’écrie : « Père ! ». Selon le Zohar, cette parole est suivie d’un manque : il ne dit rien de plus, ne demande rien. C’est que quelque chose a changé dans l’aspect d’Abraham, quelque chose qui rend Isaac muet. L’équilibre est rétabli grâce à Jacob, qualifié de Rahamim (miséricorde).

     Abraham avait commis une faute en faisant un grand festin lors du sevrage d’Isaac « sans sacrifier même une colombe à Dieu ». Alors Dieu décida du sacrifice d’Isaac. Mais la Akeda fut aussi une mise à l’épreuve de celui-ci. Cette épreuve lui fut même plus difficile que celle d’Abraham car il eut à dominer son désir de vivre. Malgré sa peur de mourir il ne se rebella pas contre son père. Ce fut une épreuve conjointe pour tous les deux.  L’équilibre entre Abraham et Isaac est apporté par Jacob-Rahamim. Et les trois pères ensemble réparent le monde.

     Jusqu’à la Akeda, Abraham symbolise les forces d’amour et de grâce. L’histoire de la Akeda est donc source d’étonnement pour le Zohar. « Qui a vu un père aimant se transformer en être cruel ? ».[6] Abraham subit, en chemin vers la Akeda, une transformation extrême : La force de Hessed n’est plus dominante dans son être. La force du Din-jugement prend toute sa puissance. Le tremblement et l’effroi le saisissent, déformant son visage et il ne regarde plus Isaac comme son fils. Mais Il est écrit qu’au troisième jour Abraham leva son regard et vit au loin Jacob issu de lui pour poursuivre sa descendance.

   La Akedat Itzhak selon Don Isaac Abravanel [7]

    Abravanel admirait le Rambam mais contestait sa position rationaliste, en particulier ses théories sur la vision prophétique : selon Abravanel le prophétisme ne serait pas réservé aux hommes les plus intelligents et maîtres d’eux-mêmes mais pourrait être attribué par Dieu à toute personne, même les plus simples. Pour lui les voix entendues par Abraham étaient réelles et non imaginaires et exprimaient la vraie volonté de Dieu. Il commence son commentaire sur la Akedat Itzhak par une déclaration : « Cette paracha représente tout le trésor d’Israël ». 

   Il pose ensuite 15 questions, et ses réponses représentent l’essentiel de sa foi :
Questions relatives à Dieu : 1) Quel est le but de Dieu dans la Akeda ? 2) Est-ce Dieu qui a ordonné la ligature d’Isaac ? 3) « Ki ata iadaati. (car maintenant j’ai su) ; » Est-ce qu’auparavant Dieu ne savait pas ? 4) Est-il possible que la volonté de Dieu ait changé (entre le 1er et le 2ème ordre) ?
Questions relatives à Abraham : 1) Est-ce que le but de la Akeda était « de soumettre Abraham à l’épreuve » ? 2) Si oui, de quelle épreuve s’agissait-il ? 3) Était-il nécessaire de soumettre Abraham à une nouvelle épreuve (car il en avait déjà subi plusieurs) ?
4) Abraham a-t-il compris le (premier) ordre de Dieu ? 5) Peut-on supposer que c’est Abraham lui-même qui était la source de l’ordre ? 6) Peut-on envisager que le but de cet ordre était de punir Abraham ? Si oui, de quoi ?
Questions relatives à Isaac : 1) Est-ce que le but de la ligature était « d’éduquer » Isaac ?
2) Ou de lui faire expier ses péchés ? 3) Est-ce que la ligature a été jusqu’à son but ? Id est Isaac a-t-il été immolé ? 4) Si la ligature n’est pas allée à son terme, où Isaac a-t-il disparu ? Pourquoi n’est-il pas descendu de la montagne avec Abraham ? 5) Qui est Isaac après la ligature ? Qu’est-ce qui a changé en lui ?

    Ces questions traduisent à mon sens un véritable esprit scientifique chez Abravanel. La première (le but de Dieu dans la Akeda) est la plus importante pour lui, et il a tenté d’y répondre. Rappelons que c’est présenté comme une mise à l’épreuve d’Abraham (Nissa ét Abraham). Pour Abravanel Dieu ne voulait pas qu’Abraham sacrifie Isaac mais voulait savoir ce qu’il comprendrait et jusqu’où il irait. Autrement dit, l’ordre de Dieu était (volontairement) ambigu (Heeléou le ola : « fais-le monter pour le sacrifier », ou « fais-le monter pour le sacrifice - d’un animal » ?). Dieu voulait savoir ce qu’Abraham comprendrait, et Abraham est tombé dans le piège (interprétation d’un Rav Iona adoptée par Abravanel). Dieu a joué sur les mots (Rav Lévy) : « Leola » plutôt que « baavour Ola ». Le deuxième ordre, émis par l’ange, avait donc pour but de corriger l’erreur d’Abraham.

    En outre, pour Abravanel, pour faire d’Isaac le père de la Ouma (nation), il fallait l’amener aux portes de la mort, ou encore « circoncire son cœur » en le libérant des forces de la nature auxquelles sont asservis les autres peuples. La Akédat Itzhak avait ainsi la capacité de faire expier la faute d’Adam, trop enclin aux appâts matériels. Or quoi de plus effrayant que d’être face aux portes de la mort ?

La akedat Itzhak selon le Rav Lévy Itzhak de Braditchev  (le Rali)[8]

    Le Rali souligne la contradiction du premier « Lekh lekha » (Gen 12 ;1): Abraham est plongé dans la perplexité devant cet ordre divin : était-ce à lui d’aller « vers lui-même », (ou de lui-même) ou devait-il aller vers le lieu que Dieu lui indiquerait ? Cette contradiction persiste dans le deuxième Lekh lekha lors de l’ordre d’aller avec Isaac vers le Moria : il ne s’agit pas seulement d’un problème géographique, mais il est demandé à Abraham de découvrir son identité.[9] Le Lekh lekha signifierait : trouve la racine de ton âme, la sefira Hessed, en ramenant à la lumière les étincelles dispersées en Erets Kenaan.

    Pour le Rali, Abraham obéit à l’ordre divin par crainte plus que par amour. Il est muet de peur et perd toute autonomie, contrairement à son attitude envers la menace de détruire Sodome et Gomorrhe. Il ne parvient pas à l’abnégation dont la source est l’amour. Il est plutôt pris de crainte, une crainte d’ordre mystique. C’est ce qui l’amène à l’effacement de son auto-détermination devant la volonté de Dieu. Son corps continue à vivre, mais son âme et sa conscience sont à Dieu. C’est pourquoi, contrairement à certaines versions, il ne pleure pas, ce sont les anges qui pleurent.

    Mais pourquoi Abraham ne s’est-il pas opposé à l’ordre de Dieu, comme il a tenté de le faire pour Sodome et Gomorrhe ? Il fut pourtant le premier à s’élever contre des décisions qu’il considérait comme injustes. Pourquoi n’a-t-il pas tenté de le faire, s’agissant de son fils, un juste, car rien ne pouvait lui être reproché ? Pour le Rali, la clé est quand il   dit aux deux serviteurs de rester en bas de la montagne, tandis que lui et Isaac vont monter : « Moi et le jeune nous irons jusque là-bas, nous nous prosternerons, et nous reviendrons vers vous ». Il va se prosterner. Il va obéir à l’ordre divin (Guezera) par crainte (Yera), et perd toute autonomie devant la volonté de Dieu.  Selon le Rali, Abraham ne revient pas entier du Har haMoriah, mais prosterné, tous jugements effacés.  Par la Akeda, il a cependant rendu possible l’union harmonieuse entre la grâce/Hesed (Abraham) et le Din-jugement (Isaac), menant à la naissance de Jacob (Rahamim) et à l’union du peuple d’Israël avec le créateur.

La Akedat Itzhak selon le rav Chimchon Raphaël Hirsch (le Racher Hirsch)[10]
   

    Le Racher Hirsch opposa à Abraham aleph, homme de morale, qui discute avec Dieu sur le sort de Sodome et Gomorrhe (car la justice s’impose non seulement à l’homme mais à Dieu lui-même), à Abraham beth, homme de foi. Pourquoi Abraham beth se tait devant l’ordre de Dieu de sacrifier son fils Isaac ? C’est expliqué par la façon dont l’ordre est formulé : « Prends, s’il te plait (kah na), ton fils unique, que tu as aimé… ». Il se serait rebellé si l’ordre avait été formulé différemment. Tel que formulé par Dieu, le sacrifice d’Isaac serait, non un meurtre, mais une libération spirituelle. Dieu lui demande de dépasser l’amour de son fils. Et Abraham est persuadé que le sacrifice d’Isaac permettrait à celui-ci d’accéder à la transcendance spirituelle, impossible dans le monde d’Ici-Bas, et d’atteindre le bonheur en détachant l’âme du corps.  Il conduit son fils au sacrifice par relation d’amour, sur laquelle Dieu insiste. Il accepte totalement l’ordre de Dieu comme la réalisation d’un but qu’il ignorait jusque-là. Le Racher Hirsch note, comme Kierkegaard, qu’Abraham écarte la voie de la raison et de la morale. La seule voix qu’il entend est celle de Dieu.

    Ce n’est cependant pas sans combat intérieur qu’Abraham conduit son fils au sacrifice. Il l’épargne le plus longtemps possible. Il a pris les deux jeunes pour ne pas rester seul avec lui.  Pendant les trois jours de chemin il se tait.  Dans tout le chemin vers le Moria, il est partagé entre la crainte et l’espérance que son fils soit sauvé. Il ne parle à Isaac que pour répondre à sa question (où est-l’agneau ?) de façon allusive. Il craignait non seulement ce qui allait arriver, mais qu’Isaac l’apprenne de lui. Il regarde chaque montagne dans la peur et la souffrance, et le troisième jour, il voit le lieu qu’il craignait.

    Vient le moment du sacrifice. Selon Berechit Raba, Isaac, âgé de 37 ans lors de la Akeda, pouvait facilement neutraliser son père, un vieillard, qui avait déjà cent ans lors de sa paternité miraculeuse. Mais, de crainte qu’Abraham défaille, il va plutôt l’encourager : « Père, je suis jeune et mon corps risque de se rebeller devant le couteau, et tu n’arriverais pas à me sacrifier. Ligote-moi bien ». Pourtant Isaac n’a pas reçu l’ordre divin, son seul intermédiaire étant Abraham. Mais il a compris et acquiesce au projet. Vient ensuite le cri de l’ange : « Abraham, Abraham ! ». Deux fois. Une seule fois n’aurait pas suffi, car Abraham était trop pris par l’action. A noter que l’ordre initial (de sacrifier Isaac) émanait de Dieu, alors que l’ordre de l’épargner venait d’un ange. Un ange suffisait, car cet ordre correspondait à ce qu’Abraham espérait.

    Dans ce texte très vivant et sensible, le Racher Hirsch s’oppose aux partisans des Lumières pour qui la grandeur du texte tenait uniquement dans l’ordre de l’ange le libérant de cette culture religieuse cruelle. Le Racher Hirsch, comme Kierkegaard son contemporain, écarte la voie de la raison et de la morale. Pour lui la morale n’est pas la valeur suprême, mais plutôt la crainte de Dieu, et c’est cette crainte ressentie par Abraham qui, in fine, sauve Isaac. C’est bien ce qui est exprimé par l’ange à la suite de l’ordre d’arrêter le sacrifice d’Itzhak : « car maintenant j’ai compris que tu crains Dieu » …… « et tu n’as pas épargné ton fils unique… ».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Suite : Beit Hamidrach 24-05-2020

 

LA AKEDAT ITZHAK SELON LE RAV ABRAHAM ITZHAK HACOHEN KOOK (le Rav Kook).[11]

    Pour le Rav Kook l’ordre de Dieu, même s’il est assorti d’un Na (S’il te plait) est une exigence stupéfiante, inattendue pour Abraham. Aussi c’est dans la crainte et le tremblement (mêmes mots que Kierkegaard) qu’Abraham se lève le matin, prêt à sacrifier son fils. Il n’est plus lié aux normes sociales et morales de ce bas monde (Olam hazé). Comme Kierkegaard, le Rav Kook prône l’individualisme. Mais, à la différence de Kierkegaard qui parle de la solitude d’Abraham, le Rav Kook insiste sur l’union d’Abraham et Isaac. « Vayelkhou chneihem yahdav » :  ils marchèrent ensemble, tous les deux seuls, une marche conjointe corporelle ou plutôt une communauté spirituelle vers le but, une ascension spirituelle libérée du corps.

    Quand on dit Oufahad Itzhak, on n’entendrait pas la crainte ressentie par Isaac du danger proche, mais son sentiment que l’ascension spirituelle va se réaliser, une hâte pour voir le divin.[12] La crainte ici, profondément liée à l’amour, est différente de la peur. L’ange soulignera à la fin qu’Abraham, soumis à l’épreuve, a sauvé son fils car il s’est montré « craignant Dieu » (Yeré Elohim)

        Le Rav Kook s’oppose cependant à la conception de Kierkegaard selon laquelle, lors de la Akeda , Abraham parviendrait à une expérience mystique par-delà les lois usuelles de la morale, jusqu’à sacrifier son fils : il ne lui appartient pas de briser ces chaines, il doit plutôt découvrir son moi et aussi le divin. Dieu le met à l’épreuve pour l’amener à se libérer de toutes les chaines humaines et à parvenir à la lumière sainte. Le  Lekh lekha (Va vers toi) implique de rompre toutes les obligations, permettant à Abraham, libre de tout, de rencontrer Dieu. La réponse d’Abraham à l’injonction divine (« Me voici ») correspond à un dévoilement du moi. Dans tout homme il y a un trésor qu’il n’est pas facile de dévoiler. Seul Abraham est capable de parvenir à ce dévoilement intérieur, et de répondre à l’appel divin par un : « Me voici ». Une expérience accompagnée d’un tremblement saint, d’une « nudité ». Dans le « Kah na », (prends, s’il te plait), Dieu lui laisse le choix. L’épreuve atteint le plus haut degré dans le « véhaaléou le ola » : il lui est demandé de se sacrifier lui-même en son fils, de sacrifier ses rêves, ses désirs, et, ce qui lui est le plus précieux, son futur.

      Puis Abraham prit le bois du sacrifice et le posa sur son fils Isaac : l’un est actif, l’autre passif. Ils savent vers qui ils marchent ensemble. Ils partagent la même foi et volonté. Alors pourquoi l’attacher, en donnant l’impression qu’Isaac allait s’opposer ? Selon Kook, c’est pour compléter l’épreuve, la rendre plus difficile. « Et il prit son couteau pour immoler son fils ». Itzhak n’est plus désigné par son nom, il n’y a plus que son corps, car, selon le Rav Kook, toute son essence est intégrée à l’âme de son père. « Vaykra elav mal’akh haChem min haChamaïm » …. Et l’ange de Dieu l’appela depuis les cieux. Pourquoi l’ange et pas Dieu lui-même, alors que c’est Dieu qui avait ordonné le sacrifice ? Parce que l’ordre initial de Dieu transcendait la morale et le monde physique. Tandis que la voix de l’ange qui lui intime l’ordre d’arrêter l’y ramène.

    Pour le Rav Kook la ligature d’Isaac est une rédemption (Guéoula). La distance entre le ciel et la terre est infinie, et la lumière du Dieu infini (Ein sof) ne peut résider dans le monde fini et matériel, mais l’amour d’Abraham éclaire de l’amour divin le monde limité d’Ici-bas (Olam hazé). En outre Kook (comme Kierkegaard) pense que l’amour de Dieu (de la part de Dieu et envers Dieu) est profondément lié à la crainte. Mais une crainte de Dieu différente de la peur. Le Rav Kook pense au total que la Akeda a libéré Abraham et Isaac des liens qui les attachaient au Olam Hazé et leur a permis de découvrir leur être propre en même temps que l’amour divin.

 

    Arrêtons-nous un moment pour réfléchir. Tous ces auteurs ont vu dans l’obéissance d’Abraham le résultat de sa crainte de Dieu. Et c’est cette crainte, qui, avec l’amour, un sentiment peut-être indissociable, explique son attitude. Il obéit. Que pense-t-il pendant ces trois jours de marche vers le Moria ? A-t-il un sentiment d’injustice, d’incompréhension ? En tout cas il ne l’a pas exprimé. Pour Sodome et Gomorrhe, son objection à l’intention de Dieu de les détruire avait été pourtant formulée explicitement : « Loin de toi d’agir ainsi, de frapper l’innocent avec le coupable, les traitant tous deux de la même façon ! Loin de toi (Halila)! Le juge de toute la terre serait-il un Juge inique ? » (Gen 18 ;25). Cette fois ce ne fut pas le cas, Abraham ne dit rien ! Il s’agissait pourtant de sacrifier Isaac son fils, à qui rien ne pouvait être reproché. Ce n’est qu’après l’épisode que le Midrach Rabba imagine une récrimination d’Abraham, reprochant à Dieu ses contradictions.

 

La ligature d’Isaac selon Abraham Joshua Heschel

    Le huitième auteur proposé par Even-Hen est Abraham Joshua Heschel[13]. Heschel consacra sa vie au prophétisme. « L’identification spirituelle au Dieu d’Abraham, Isaac, et Jacob, et aux combats des prophètes est l’essence de la foi juive. » C’est mu par cette identification qu’il s’engagea contre la discrimination raciale aux côtés de Martin Luther King, puis contre la guerre au Vietnam. Sa dernière œuvre « A passion for truth » fut consacrée à la confrontation entre la ferveur dans la joie du hassidisme du Baal Chem Tov, et la recherche de la vérité sans concession exigée par le Rav Menshel Mendel de Kotsk           (le « Kotzker »).

    Pour Heschel, dans l’épisode de la ligature d’Isaac face au Dieu terrible (Nora) qui lui ordonne d’emmener son fils pour le sacrifice, Abraham est pris de crainte et de tremblement sacré (Heschel lecteur de Kierkegaard). Mais cette extase prophétique est en même temps amour de Dieu dans les deux sens : Dieu aime sa créature et exige en retour son amour pour la réparation du monde (Tikoun Olam). Dans les moments d’extase, seuls l’homme et Dieu existent. Les lèvres de l’homme Abraham tremblent et murmurent : 
« Elohim » (Infini et Sainteté). La première parole du décalogue est « Je suis ton Dieu », et non votre Dieu. Abraham ne comprend ni la raison, ni la dureté (même si atténuée par le na du kah na) de l’ordre de Dieu. C’est une exigence qui va à l’encontre de son intuition morale profonde. Mais la gradation du Kah na montre que cet ordre est aussi difficile pour Dieu, traduisant une douleur, un pathos divin.

    Abraham va marcher trois jours dans le silence et le tourbillon affectif : Amour, crainte, et tremblement. Heschel opère un rapprochement entre le Kotzker et Kierkegaard. Pour tous deux la ligature d’Isaac ouvre le chemin vers une théologie des profondeurs, la foi transcendant la morale. Heschel est attiré par la rigueur du Kotzker : celui-ci, mettait en garde contre l’enthousiasme, prônait l’écoute, le silence, l’auto-examen, et s’élevait contre la routine religieuse (« Une prière identique à celle de la veille, que vaut-elle ? »). Rigueur tragique pour certains. En tout cas Heschel s’en inspire quand il incite à  se libérer de la fausseté et à s’élever au-dessus du moi. Mais le mysticisme est bien là : Fulgurance, extase. Un seul mot : Elohim.

    Cependant pour Heschel, la crainte du ciel ne veut pas dire subir son joug sans contestation. Elle doit au contraire conduire le croyant à s’interroger et même à s’opposer à ce qui est contraire à son intuition morale (en cela, il s’oppose à la suspension téléologique de l’éthique défendue par Kierkegaard). Heschel écrit : « Des passages de la Mikra ne sont pas tout à fait cohérents avec nos intuitions morales profondes, et il nous appartient de nous conduire comme le fit Abraham quand il eut le courage d’interpeler Dieu lors de l’épisode de Sodome et Gomorrhe ».


     Réfléchissons maintenant un moment sur ces deux dimensions d’amour et de crainte
qui, pour tous ces commentateurs, expliquent l’attitude d’Abraham à la réception de l’ordre divin. L’amour, on l’a dit, était réciproque, de Dieu pour Abraham et d’Abraham pour Dieu. De quel genre d’amour s’agit-il ? On pourrait le comparer à celui, réciproque, entre un père -ou une mère- et son enfant. Avec sans doute, une dimension mystique supplémentaire. Mais surtout de quelle crainte de Dieu s’agissait-il ? Peut-être ici encore celle qu’éprouve un enfant envers son père ? Ne pourrait-on pas plutôt l’assimiler à la crainte envers les divinités constatée dans toutes les religions depuis la plus haute antiquité : crainte notamment envers les calamités naturelles pensées d’origine divine, comme lors des épidémies, et encore récemment envers l’éruption de volcans en Océanie. L’homme par son culte et ses offrandes essaie d’apaiser cette colère divine. Mais cette crainte existe aussi dans la religion juive ; elle est évoquée par Moïse lorsqu’il met en garde les enfants d’Israël dans le cas de transgression des commandements divins. Le discours de Moïse évoque alors des sanctions épouvantables, des scènes effrayantes, telles que en Deut 28 ; 15 en particulier, quand il est dit : « Ton ciel qui s’étend sur ta tête sera d’airain, et la terre sous tes pieds sera de fer » (Ibid. 23) , ou, plus loin: « Et tu dévoreras le fruit de tes entrailles, la chair de tes fils et de tes filles, ces présents de l’Eternel ton Dieu, par suite du siège et de la détresse où t’étreindra ton ennemi » (Ibid. 53). 

    Pourtant il existe une autre acception de cette peur, où les termes de Ira et Fahad sont compris comme plus proches de la vénération que de la crainte. C’est ainsi que dans le Sidour du rituel Massorti, dans la reprise de la Amida, p54, la phrase « Lefanav naavod béira va fahad » est traduite par « Nous L’honorons avec ferveur et déférence », d’où toute idée de crainte est exclue ! On la retrouve différente cependant dans le même sidour au début de la Amida du chaharit de Chabat, où on invoque « haEl hagadol, haguibor, vé hanora » traduit par « Dieu sublime, puissant, et redoutable ».

    L’amour est aussi intégré dans le passage le plus essentiel de la liturgie, juste avant et après le Chema Israël. Avant, on bénit Dieu qui aime son peuple Israël (Baroukh Ata haChem, Ohev amo Israël). Et aussitôt après le Chemâ, c’est le commandement : « Et tu aimeras l’Éternel ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, et de tout ton pouvoir ». (Véhaavta et haChem Elohekha bekhol levavkha ou bekhol nafchekha oubekhol mehodekha ». Il faut maintenant s’interroger : de quel amour et de quelle crainte s’agit-il ? Et de ces deux sentiments, quel est le plus important du point de vue de la foi ? Il semble bien s’agir de la crainte (ou déférence, vénération). C’est ainsi que Job est présenté ; « Ich haya beerets Outs, Yov chemo. Hahich hahou tam véyachar, véiré Eloïm et sar merâ » ; « Il y avait un homme dans le pays de Outs, dénommé Job. Cet homme était intègre et droit , craignant Dieu et évitant le mal ».  Pour décrire sa principale qualité, on le présentait donc comme « craignant Dieu ». Ce qui fut attribué à Job passa ensuite dans le langage courant. En judéo-arabe l’homme pieux était dénommé couramment comme « Khaouaf Rabi » (craignant Dieu). Cf aussi la citation par Catherine Chalier du Maggid de Mezeritch : « Quand un homme étudie la Torah avec amour et crainte, alors, grâce aux lettres de la Torah, il attire la vitalité sur toutes les créatures. »[14] . La colère divine, on l’a vu, est pourtant réelle et peut être dévastatrice, mais elle est longue à apparaitre, et vite apaisée par sa bonté et sa miséricorde (Cf « HaChem HaChem, El rahoum véhanoun, Erekh hapaïm vérav hessed véemeth », proclamé par Moïse dans sa rencontre avec Dieu sur le Sinaï (Exode 34 ;6) : « HaChem, HaChem, tardif à la colère, plein de bienveillance et d’équité ».

    La ligature d’Isaac est présentée d’emblée comme une mise à l’épreuve d’Abraham (Vé ha Elohim nissa et Abraham, Genèse 22 ;1). Pour le Talmud (Sanhédrin 89b) c’est la ligature d’Isaac qui est considérée comme la plus importante mise à l’épreuve de la foi d’Abraham. Le Talmud ici s’interroge : « Pourquoi Dieu a-t-Il dit, en donnant cet ordre à Abraham : « Prends s’il te plait (na) ton fils… » La réponse du Talmud est : Dieu dit à Abraham : « Je t’ai soumis à de nombreuses épreuves, et tu les as toutes surmontées. Maintenant, Je t’en supplie, surmonte cette épreuve pour Moi, de peur qu’on dise que les précédentes étaient sans substance ». A noter que l’ordre divin d’aller vers le Lieu était énoncé avec un Lekh lekha, comme précédemment quand Dieu lui ordonna de s’éloigner de la maison paternelle. On peut y voir par conséquent une mise à l’épreuve intériorisée.

    Amour et crainte apparaissent ainsi comme fondateurs du judaïsme, susceptibles de mener aux plus grands sacrifices. Mais doit-on considérer la ligature d’Isaac comme exemplaire ? Question redoutable, à laquelle répond avec franchise un récit d’un maître du Hassidisme, fondateur du Habad : « Trois élèves « chauffeurs de fourneaux » disputent : « Si Dieu s’était révélé à moi et m’avait demandé de sacrifier mon fils, aurais-je obéi ? » Les trois répondent positivement, mais différemment, l’un tout de suite, les autres après hésitation, et avec plus ou moins d’empressement. Pourtant, on le sait, de nombreux juifs sacrifièrent leurs enfants avant de se suicider pour le Kidouch Hachem, plutôt que de renier leur foi.

Les commentaires suivants sont postérieurs à ceux dont témoignait le livre de Even-Hen.

 

 

 

 

Delphine Horvilleur [15]

     Pourquoi la crainte supposée chez Abraham, et qui l’aurait conduit à obéir à l’ordre divin sans discuter, se retrouve-t-elle ensuite définitivement attribuée à Isaac (Oufahad Itzhak) ? Une explication est proposée par Delphine Horvilleur,  explication proche de la psychanalyse. C’est dans une interview publiée dans la revue Plurielles (N° 21, 2019), numéro consacré justement à la peur. A propos de la peur d’Isaac, Delphine Horvilleur procède à un rapprochement entre les deux verbes : voir ( lirot) donnant au passé : « raa » (il a vu), et craindre-avoir peur (lir’o) donnant au passé : Yaré (il a eu peur). Delphine Horvilleur nous dit qu’Isaac a eu peur parce qu’il a vu : « Il a vu quelque chose qu’il n’aurait pas dû voir, que personne ne devrait voir » : « Il a vu un père qui lève son couteau sur son fils ».

    Je dois à Edwige Encaoua un livre de Lacan « Des noms du père », portant notamment sur la ligature d’Isaac, illustré par des peintures du Caravage, dont l’une montre Abraham le couteau levé sur Isaac. Tableau saisissant, terrifiant. En outre selon Delphine Horvilleur c’est parce que Isaac a vu ce qu’aucun fils ne devrait voir qu’il devint plus tard aveugle (Cf l’inversion des bénédictions de Jacob et Esaü). « Il y a comme une latence, qui fait dire à certains commentateurs qu’Isaac est le personnage de la Bible qui incarne le traumatisme » (Delphine  Horvilleur). Or cette histoire n’est pas sans analogie avec le mythe d’Œdipe. Sauf que c’est Œdipe lui-même qui se crève les yeux quand il découvre qu’il a tué son père et épousé sa mère. La psychanalyse a fait la part belle, depuis Freud, au complexe d’Œdipe, faisant de la tendance au parricide une constante de l’humanité (Cf Totem et tabou). Mais, du moins à ma connaissance, elle n’a pas envisagé la situation inverse, la tendance ou le désir du père de tuer son fils/sa descendance. Freud aurait pu le faire cependant dans Malaise dans la civilisation, quand pendant la première guerre mondiale tant de jeunes furent sacrifiés pour une cause relevant surtout de leurs ainés. Il y a bien cependant une analogie : dans les deux cas c’est le fils qui devient aveugle, lors du dévoilement d’une scène immorale et épouvantable.

    Avant d’aborder les commentaires de Jonathan Sacks et de Rivon Krygier, un retour en arrière nous semble nécessaire, portant en particulier sur une herméneutique du texte biblique, indépendamment des dimensions d’amour et de crainte. Dans l’ordre chronologique, voyons ce que nous disent le Midrach Rabba, Rachi, et Maïmonide.

    Dans le Midrach Rabba, déjà cité plusieurs fois plus haut, il y a tout d’abord un commentaire sur l’épreuve à laquelle Dieu soumit Abraham. C’est, nous dit le Midrach, le genre d’épreuves auxquelles sont soumis les justes : « L’Eternel éprouve le juste, mais le méchant et le partisan de la violence, il les hait de toute son âme » (Ps, 11 ;5). Puis, plus loin, le Midrach relate une controverse entre Rabbi Hiya Rabba et Rabbi Yannaï à propos du Moria où Dieu enjoint à Abraham d’aller :  L’un dit : « C’est le lieu d’où la lumière jaillit vers le monde ». L’autre dit : « C’est le lieu d’où la crainte jaillit vers le monde » etc. Commentaire aussi quand Abraham dit aux deux jeunes : « Nous irons et nous prosternerons ». Pour le Midrach, c’est cette prosternation qui sauva Isaac. Plus loin, Sammaël (un ange, le diable ?) dit à Abraham : « Vieillard, vieillard, as-tu perdu l’esprit ? Ce fils t’a été donné à l’âge de cent ans, et tu vas l’immoler ! Réponse d’Abraham : – Oui, justement. - Mais demain on te traitera d’assassin, tu auras versé le sang de ton fils ! – Oui, justement !... Et se tournant vers Isaac : - Fils de malheureuse, il va t’immoler ! Réponse d’Isaac :  - Oui justement ! ».

    Plus loin encore : « L’Ange de haChem l’appela du ciel et dit : « Abraham ! Abraham !..(Gen 22 ;11). Pourquoi cette répétition ? Rabbi Hiya dit « Pour exprimer l’amour, pour exprimer l’insistance ». Rabbi Eliezer ben Yaakov dit : « Parce qu’on s’adresse à lui et aux générations suivantes. Pas de génération qui n’ait son Abraham… ». Enfin, selon Rabbi Aha, dit le Midrach,  Abraham s’exclama et dit à Dieu (protestation d’Abraham déjà citée): « Tout cela m’étourdit ! Encore hier tu me disais : « C’est par Isaac que tu auras une descendance de ton nom ». Puis tu t’es repris et m’as demandé : « Fais le monter en holocauste », et maintenant tu me dis : « Ne porte pas la main sur le jeune homme » ! Le Saint béni soit-Il répondit : « Je ne trahirai pas mon alliance (Ps 89 :35). Quand Je t’ai dit : « Prends de grâce ton fils », Je ne te demandais pas de l’immoler, mais de le faire « monter » au nom de l’amour. En le faisant monter, tu as accompli mes paroles, maintenant redescends-le » !

    Rachi [16] pour sa part attribue cette incitation de soumettre Abraham à une telle épreuve à Satan lui-même. Satan aurait rappelé à Dieu que Abraham ne lui aurait rien offert lors des festins qu’il avait donnés pour la naissance d’Isaac, et suggéré de le faire monter pour le sacrifier (une provocation de Satan qui n’est pas sans rappeler celle qu’il émit plus tard à propos de Job, Dieu lui donnant alors carte blanche pour l’accabler de malheurs).  Dieu aurait donc ici répondu à l’incitation de Satan en soumettant Abraham à une épreuve, formulant cependant une injonction ambiguë, car il ne voulait pas en fait qu’il sacrifie réellement Isaac.            

   Pour Rachi, la confiance d’Abraham en Dieu l’amena, de son côté, à dire au bout du chemin aux deux serviteurs : « Moi et le jeune homme nous irons jusque là-bas, nous nous prosternerons, et nous reviendrons vers vous » (Gen,22 ;5). Aurait-il compris que Dieu ne voulait pas qu’il tue Isaac ? Il leva cependant le couteau, heureusement arrêté par l’ange. Mais Satan, à nouveau lui, tramant la mort d’Isaac, fit s’emmêler le bélier par ses cornes dans un taillis pour empêcher la substitution. Heureusement, grâce à l’ange, il y eut un happy end. Cette version de Rachi, donnant à Satan un rôle démoniaque semble avoir pour effet (ou but) de lever toute ambiguïté dans les intentions divines. Ce partage des rôles entre Dieu et Satan n’est pas sans évoquer les théories des gnostiques, séparant radicalement un Dieu parfaitement bon d’une autre divinité source du mal. Sauf que dans le récit biblique, aussi bien dans la ligature d’Isaac que dans les malheurs de Job, l’ange du mal a un rôle subordonné, toujours limité et sous le contrôle de Dieu.

    Rachi par ailleurs est le seul de ces commentateurs à mentionner Sarah : dans la paracha suivante (Hayé Sarah) il impute la mort de Sarah, qui suit immédiatement le récit de la ligature d’Isaac, au fait qu’elle ait appris que son fils avait failli être immolé.

Jonathan Sacks

    Venons-en maintenant au commentaire de Jonathan Sacks[17], d’une grande originalité, et  proche de notre éthique actuelle. Dans « The binding of Isaac » publié dans Convenant & conversation le 03-11-2014, Sacks dit que la lecture conventionnelle du texte biblique, selon laquelle l’amour d’Abraham pour Dieu était suprême et qu’il le prouverait en sacrifiant le fils qu’il avait attendu toute sa vie, pose problème : car, alors que les sacrifices d’enfants étaient courants dans l’antiquité, ils sont considérés avec horreur dans tout le Tanach. Abraham avait été choisi par Dieu comme modèle de père. Comment pouvait-il servir de modèle de père s’il acceptait de sacrifier son enfant ? Au contraire il aurait dit à Dieu : « Si tu veux que je prouve combien je T’Aime, prends-moi moi en sacrifice, pas mon enfant ».

    Sacks ajoute que comme Juifs et humains, nous devons aussi rejeter la « suspension téléologique de l’éthique » proposée par Kierkegaard, une idée qui donne carte blanche à un fanatique religieux de commettre des crimes au nom de Dieu. Il y voit la logique à l’ œuvre dans l’inquisition et dans les attentats islamistes récents. Sacks souligne alors que, avant l’émergence des premières cités et civilisations, l’unité sociale et religieuse était la famille (Fustel de Coulanges, 1864). Chaque famille avait ses propres dieux, parmi lesquels les esprits des ancêtres, dont elle recherchait la protection et à qui elle offrait des sacrifices. L’autorité du chef de famille, le paterfamilias, était absolue. Il avait le pouvoir de vie et de mort sur ses enfants qui avaient le statut de propriété plutôt que de personnes ayant leurs propres droits. Toute l’histoire d’Isaac, depuis sa naissance jusqu’à la ligature, semble se rattacher au même principe : un enfant est la propriété du père. D’abord sa naissance fut miraculeuse, né de Sarah, une femme post-ménopausique. Une histoire semblable à celle de Hannah, femme stérile, qui, quand elle obtint un enfant par ses prières, le « donna au Seigneur ». L’épreuve pour Abraham voulue par Dieu n’était pas de savoir s’il aurait sacrifié Isaac, mais s’il l’aurait donné à Dieu.

     Ce que Dieu faisait quand il demanda à Abraham de lui offrir son fils n’était pas un ordre de le sacrifier, mais quelque chose de très différent : Il voulait qu’Abraham renonce à la propriété sur son fils. Il voulait établir un principe non négociable de la loi Juive établissant que les enfants ne sont pas la propriété de leurs parents.

    Si l’analyse de Fustel de Coulanges est correcte, il s’ensuit, selon Jonathan Sacks, que quelque chose de fondamental est en jeu : aussi longtemps que les parents croient qu’ils possèdent leurs enfants, le concept d’individu ne peut émerger. La Torah représente la naissance de l’individu comme la figure centrale de la vie morale. Parce que les enfants appartiennent à Dieu, les parents n’en sont pas possesseurs mais gardiens. Dès qu’ils atteignent l’âge de maturité (Bar ou Bat Mitsva) ils deviennent des agents moraux avec leur propre liberté et dignité. En créant un espace moral entre pères et fils, le judaïsme a offert, contrairement à ce que fera Freud, une résolution non tragique de la tension qui peut exister entre les générations.

Rivon Krygier

    Peut-on au terme de cette analyse des propositions de différents commentateurs, essayer d’élaborer une synthèse ? A cette dernière phase, j’aimerais citer notre rabbin Rivon Krygier, à qui je dois cette réflexion à la suite du prêt du livre de Even-Hen. Rivon a dit, dans sa leçon biblique au Nouveau colloque des intellectuels juifs de langue française en 2016 que, selon ce qu’en a conclu Gersonide – et qu’Abravanel reprend à son compte –, l’intervention in extremis de l’ange, venue empêcher l’égorgement d’Isaac, est venue signifier en même temps à Abraham qu’il avait mal interprété l’ordre que lui avait intimé Dieu, « car d’immoler Isaac jamais il ne fut pas question ». L’épreuve – car épreuve il y a bien eu – résidait précisément dans l’« ambiguïté de la forme langagière de la requête de Dieu. C’était à Abraham de déceler ce qui relevait de l’impensable, contraire à la parole et la justice de Dieu, et d’interpréter la parole divine avec discernement ! »
 
    N’est-ce pas là, dit Rivon, une leçon d’une formidable actualité et acuité, en vertu de laquelle toute prophétie, et par suite, toute lecture d’un texte révélé, ne peut faire l’impasse sur le « prisme de lecture » lui-même assigné par Dieu qui enjoint l’homme à user activement de son sens moral et critique lorsqu’il est confronté à des contradictions apparentes ?

    « Dès lors, que l’on prenne un seul instant la mesure de ce qu’eût impliqué l’égorgement d’Isaac, si l’ange n’avait stoppé net la main d’Abraham. Dieu Se serait dédit. Ce n’eut été pas seulement la mort d’Isaac mais aussi celle de la foi (émouna = confiance) d’Abraham ; c’eût été le désaveu, cinglant et sanglant, du monothéisme. En l’occurrence, l’épreuve pour Abraham consiste à obtempérer tout en restant confiant (à défaut de détenir une certitude) que Dieu ne veut pas que périsse Isaac sous le couteau du sacrifice ».

     En analysant les divers indices scripturaires permettant d’étayer notre lecture, en sus de la promesse explicite que « c'est par Isaac que sera nommée ta postérité » (Gn 21,12), Rivon relève les termes de « Lekh Lekha » un leitmotiv, et de Na, donnant à Abraham autonomie et responsabilité, et surtout l’ambiguïté de l’injonction divine (« Fais-le monter pour le sacrifice », et non pour le sacrifier), ambiguïté relevée par plusieurs commentateurs. Il relève aussi les indices laissés filtrés par Abraham de son espoir que le sacrifice, in fine, n’aurait pas lieu (quand il dit aux deux jeunes qu’ils (lui et Isaac), reviendront vers eux.

     Rivon en conclut qu’Abraham n’aurait en rien cédé de son éthique. Son silence – « je veux dire sa non-protestation » – s’explique alors, non comme une soumission aveugle ou une sainte résignation, mais comme un « lâcher-prise ». « C’est la disposition à s’abandonner totalement à la confiance en Dieu. Mais c’est une confiance « éclairée », profondément habitée par les valeurs fondatrices qui rattachent par alliance le patriarche à son Dieu tutélaire ». Rivon termine cependant en reconnaissant que sa lecture n’a pas levé tout le malaise soulevé par l’épisode de la Akeda. « Car l’ambigüité, conduisant à une épreuve cruelle, était voulue par Dieu ».

Propos final  

      L’épisode de la ligature d’Isaac est un texte fondateur du judaïsme. Il est rappelé à chaque Roch Hachana par de multiples sonneries de Chofar, dans lesquelles on peut entendre les cornes du bélier enchâssées dans un buisson. Des cornes qui ont permis de sauver Isaac alors qu’Abraham était près de le sacrifier. On écoute ces sonneries la tête baissée et recouverte du taleth, comme pour rappeler le caractère sacré de la crainte de Dieu. Une crainte qui avait failli coûter la vie à Isaac et entrainer la ruine de la promesse divine à Abraham d’avoir une descendance. Rappelons les mots prononcés par Dieu une fois Isaac sauvé : « Et toutes les nations de la terre seront bénies par ta postérité, parce que tu as obéi à ma voix » (Gen, 22 ;18).

      Ma propre interprétation de cet épisode est celle d’une double ambigüité. Ambiguïté de l’injonction divine, ambigüité de ce qu’en a compris Abraham. Ambiguïtés relevées dès les premiers commentateurs. Doit-on voir dans cet épisode l’interdiction des sacrifices humains, telle qu’elle est rappelée dans plusieurs passages de la Mikra ? Sans doute, mais fallait-il une telle histoire tenant le lecteur en haleine, l’amenant à retenir son souffle jusqu’à la fin heureuse et attendue de cette péripétie ?

        

 

 

 

 

    On pourrait aussi appliquer à la ligature d’Isaac les quatre niveaux de lecture de la Torah tels qu’analysés par Catherine Chalier dans Lire la Torah[18]: Avec le Pschat, nous sommes face à un texte dérangeant, qui pourrait être reçu comme un coup de poing (Cf la lecture de Kierkegaard : Abraham est-il un chevalier de la foi ou un meurtrier ?). Par le Remez, l’allusion correspond bien au prisme de lecture souligné par Rivon Krygier, et que j’ai résumé par la double ambiguïté, de Dieu donnant un ordre qui peut se comprendre de différentes façons et d’Abraham ne renonçant pas à Lui faire confiance mais levant quand même son couteau sur son fils. Le Drach nous est proposé par les lectures du Midrach, depuis l’incitation de Satan jusqu’à la mort de Sarah. Le Sod enfin est ce que nous suggère le Zohar avec le jeu de rôles d’Abraham, Isaac, et Jacob, sur la figuration des séphiroth. Surtout, nous dit Catherine Chalier, lire la Torah n’est pas un acte purement intellectuel. Il est porté par un élan d’amour pour Celui qui nous y parle. Aussi le « Lekh lekha » (« Vas vers toi ») répété deux fois à Abraham s’adresse non seulement à lui, mais à tous ceux et celles qui « s’empoignent » avec la ligature d’Isaac. Le lecteur y retrouve l’élan d’amour et le sentiment de crainte (non de peur), c’est-à-dire d’amour et de crainte de se trouver devant son propre créateur (Catherine Chalier).

      Peut-on aller plus loin et avancer que c’est la dimension de l’amour de Dieu qui prévaut, qui est en tout cas mise en avant dans la ligature d’Isaac ? C’est cette dimension qui, selon Yeshayahou Leibowitz [19], représente l’essentiel de la foi juive, comme l’indique le verset suivant le « Chema Israël » proclamant que notre Dieu est Un. Cette gradation des modalités dans l’ordre d’aimer Dieu : « de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toutes tes forces » (Deut 6 ;5) indique qu’il s’agit d’un amour total, absolu. Pour Leibowitz cet amour n’est pas principalement lié à la crainte (d’une punition), ou, a contrario, à l’espoir d’une récompense. Leibowitz considère que ce commandement correspond à un impératif catégorique. Posons ici que ce Dieu, qu’il nous est ordonné d’aimer, tel qu’il s’est manifesté dans l’histoire du peuple juif, d’abord révélé à Abraham, puis à Moïse, est en même temps le Dieu créateur de l’univers, toujours présent, invisible, éternel, inconnaissable et au nom imprononçable[20]. Pour l’homme de foi, cette Présence (Chekhina), assortie d’un pathos divin (Heschel) ne doit-elle pas être imaginée, espérée, en tout cas interrogée y compris dans des phases historiques critiques, de la Shoah à la pandémie du Covid 19 ?

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion

Lors d’un précédent Beit Hamidrach d’Adath Chalom Michèle Tauber a présenté un recueil de poèmes émanant  d’auteurs israéliens, consacrés à la Akedat Itzhak. Je voudrais extraire ici, en conclusion de mon exposé, la fin du poème de Haïm Gouri, un poème intitulé « Yeroucha » (héritage) :

 ֽ יצחק ֽ כמספר                                                            Isaac, comme il est dit

 ֽ לא העלה קרבן                                                          Ne fut point sacrifié

 ִ הוא חי ימים רבּים                                                    Il vécut des jours nombreux

ראה בּטוב                                                                     Connut le bonheur

 ֽ עד אור עיניו כּהה                                                     Jusqu’à ce que ses yeux s’assombrissent

אבל את השׁעה ההיא הורישׁ לצאצאי                        Mais cet instant, il le légua à sa descendance

הם נולדים                                                                    Ils naissent…

ומאכלת בּלבּם                                                             un couteau au cœur.

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[1]   Alexander Even-Hen est diplômé de l’Université Hébraïque de Jérusalem et Maître de Conférences à l’Institut Schekhter pour les sciences juives. Il avait publié précédemment un ouvrage (Kol min haaraphel) consacré à Abraham Yehouchoua Heschel, et une traduction du livre de Heschel « Hachabat ».            

[2] Cf Piout du R. Ephraïm ben Yaakov de Bonn

[3] Rabi Moché ben Maïmon (Espagne1135-Egypte1204), dit le Rambam ou Maïmonide, célèbre penseur et théologien juif médiéval, a publié principalement deux traités : Le Guide des égarés, inspiré par le rationalisme aristotélicien et Michné Torah  consacré à la halakha. Il écrit au début du Guide des Égarés que son but est de montrer qu’il n’y a pas d’écart entre la foi juive et la philosophie. Le Guide des Égarés fut reçu avec enthousiasme dans les milieux juifs éclairés, puis fut critiqué et même proscrit (notamment par Rashbam, (tossafiste, petit-fils de Rachi).

[4] « Figurez-vous un homme stérile, animé d’un désir extrême d’avoir des enfants, possédant une grande fortune et de la considération, et désirant que sa race devienne une nation : s’il a un fils, après avoir désespéré d’en avoir, quel amour, quelle passion il aura pour ce fils ! Cependant, craignant Dieu et désirant obéir à son ordre, il fait peu de cas de ce fils chéri… et consent à l’immoler après quelques jours de voyage… Faire une pareille chose plusieurs jours après en avoir reçu l’ordre était un acte qui supposait la pensée et une mûre réflexion, le respect que méritait l’ordre de Dieu, ainsi que l’amour et la crainte de Dieu » (Le Guide des Égarés, Éditions Verdier, 1979, p 495)

 

[5] Le livre du Zohar, attribué traditionnellement à Rabbi Shimon bar Yohaï,  fut probablement écrit par Moïse de Léon ou ses disciples vers 1280.

6 Dans le Midrach Béréchit Raba dont le Zohar s’est probablement inspiré, Abraham se présente lors de la Akeda avec une expression double, souffrant et heureux en même temps. Souffrant du sacrifice de son fils, heureux car accomplissant la volonté de Dieu. Il révèle une douleur de sacrifier son fils sans verser une larme. Il lui est demandé de se durcir, il a une apparence sans amour et sans grâce pour sacrifier son fils sans hésitation. C’est seulement ainsi qu’il peut emprunter le « chemin d’or » permettant de mêler la grâce et le jugement.   Quand Abraham prend le couteau, il rit et pleure en même temps. Mais sans une larme ! Ce sont les anges qui pleurent.

[7]Don Isaac Abravanel (Espagne 1437-Venise 1508) fut un des dirigeants des communautés juives à l’époque de l’expulsion des juifs d’Espagne et une des grandes figures de la pensée juive au Moyen Age. Ses commentaires furent écrits tout au long d’une vie marquée par l’instabilité personnelle et collective avec ses conséquences spirituelles.

[8] Le « Rali » né en Galicie en 1740, mort à Bradislav en 1810, est une des figures les plus importantes du début du Hassidisme.
9  On retrouve ici un thème central du Hassidisme : l’effacement du moi. C’est le tsim-tsoum mystique d’Abraham. C’est seulement ainsi qu’il peut aimer Dieu. Tout homme a le devoir du Lekh Lekha, puis de sortir d’Egypte.

[8] Le Rav Chimchon Raphaël Hirsch – Racher Hirsch- (Hambourg 1808- Francfort 1888) fut un Rav orthodoxe opposé à la Haskala. C’était un contemporain de Kierkegaard dont il connaissait bien la philosophie.

 

 

 

[11] Le Rav Kook (Griva, Lithuanie 1865 - Jérusalem 1935). Son aspiration à la sainteté ne le laissait pas en repos. Sa pensée mystique s’inspirait du platonisme : navigation de l’âme dans les cieux, après brisure « anarchiste » de chaines. Une pensée singulière car il fut, malgré cette pensée « anarchiste », le premier Grand Rabbin Ashkénaze en Eretz Israël, responsable de l’observance de la Halakha. Mais pour lui la vie en Eretz Israël affranchissait de l’observance littérale. Pour son sionisme, le Galout physique était indissociable du Galout spirituel. La rédemption est à la fois celle de l’individu, du peuple d’Israël, et du monde entier.

[12] Extrait du poème « Merahavim, merahavim » : « Ne m’enfermez dans aucune cage.  Ni matérielle, ni spirituelle. Mon âme navigue, dans l’immensité des cieux …»

 

[13] Abraham Joshua Heschel, (Varsovie 1907 - New-York 1972) est un des grands penseurs juifs du 20ème siècle. Né dans une famille hassidique, il fit ses études à Berlin, où il soutint sa thèse sur le prophétisme. Puis il quitta l’Allemagne pour la Pologne puis l’Angleterre, avant de s’établir aux États-Unis.

[14] Catherine Chalier : Aux sources du hassidisme. Le Maggid de Mezeritch » p110. Editions Arfuyen. 2014. 

[15] Delphine Horvilleur . Femme rabbin du Mouvement juif libéral (MJLF), directrice de la rédaction de la revue Tenoua.

[16] Rabbi Chlomo ben Itzhak Hatzarfati (Troyes 1040-1105). Célèbre rabbin exégète, talmudiste, légiste et décisionnaire. Commentaires du Tanakh et du Talmud.

[17] Jonathan Sacks (Londres 1948 - ) encouragé au rabbinat par le Rav Schneerson de New York. Grand Rabbin orthodoxe du Royaume Uni et du Commonwealth (1991-2019).

[18] Catherine Chalier. Lire la Torah. Editions du Seuil. Paris 2019. P 93-112.

[19] Yeshayahou Leibowitz (Riga 1903-Jérusalem 1994), chimiste, philosophe et moraliste israélien.
Brèves leçons bibliques. Desclées de Brouwer 1995. P 237.

 

20 A la question de Moïse : « Ils me demanderont : Quel est Son nom ? Que leur dirai-je ? ». Dieu répondit à Moïse : « Je serai qui Je serai » (Ex 3 ;14) traduit parfois à tort par : « Je suis l’Être immuable ».