Vayikra 5777

Dracha prononcée le 31 mars 2017 par David Encaoua

La Paracha Vayikra, est la première du Lévitique, 3ème livre du Houmach, qui porte lui-même en hébreu le titre éponyme Vayikra. Elle est à la fois difficile et quelque peu déconcertante.  Difficile, car le thème des sacrifices a perdu pour nous sa familiarité antique, ce qui oblige à un effort de compréhension accru. Déconcertante, ne serait-ce que parce qu’elle regorge de détails concrets concernant le rituel des sacrifices animaux, et on a du mal à comprendre comment D. en fait une condition de sa résidence au sein des hébreux !  Autant dire que faire une dracha sur Vayikra, n’est pas une tâche facile. La Paracha pose, me semble-t-il, trois questions importantes.

1.              A quel genre se rattache le Lévitique, dont Vayikra est la première Paracha ?  Ce livre, qui se situe entre l’Exode et les Nombres, possède une forte spécificité. Alors que l’Exode et les Nombres sont en grande partie des récits - celui de la sortie d’Egypte et du don de la Tora dans l’Exode, et celui de la conquête de la terre de Canaan dans les Nombres -  le Lévitique rompt avec le genre du récit pour prendre la forme d’un ensemble de codes de conduite. La question se pose donc : Qu’est-ce qu’un livre sans histoire, qui se situe entre deux histoires ? Pour faire court, on peut dire que le Lévitique cherche à donner un sens à la prescription divine : "Vous vous sanctifierez et vous serez saints car je suis saint" (Lévitique, XI, 44). Evidemment, la notion de sainteté est difficile à délimiter, mais, de façon imagée, on peut dire qu’après l’Alliance du Sinaï, D. cherche à expliquer aux hébreux, ce qu’il attend d’eux.[1]

L’appel qu’adresse D. à Moise et qui donne son titre à Vayikra, retient d’autant plus l’attention que la calligraphie du mot Vayikra avec son petit aleph final est inhabituelle. Veut-on y souligner l’humilité de Moise ou veut-on plutôt suggérer que ce qu’attend de lui D. n’est pas terminé, après avoir libéré les hébreux de l’esclavage et leur avoir apporté la Tora ? Quoiqu’il en soit, l’appel de D. a pour effet de permettre à Moise d’entendre la parole de D., parole qui ici porte sur les sacrifices, c’est-à-dire sur les offrandes de nourritures terrestres que les hébreux désirent offrir à D. Après que D. ait reconnu et agréé le Michkan comme son lieu de demeure sur terre, voici donc qu’il invite les hébreux à partager des nourritures avec lui ! Emerge ainsi une première idée selon laquelle les offrandes de nourriture sont le symbole d’une relation partagée avec D.  Evidemment, cette relation est loin d’être évidente. Y accéder nécessite d’abandonner la pensée idolâtre,  notion elle-même des plus difficiles à cerner, comme notre rabbin ne cesse de nous l’expliquer dans ses textes, conférences et interventions[2].

 

 2.     Que sont les sacrifices ? Quel est leur sens profond et comment ont-ils été interprétés ?    Le terme de sacrifice est bivalent.  Dans certains cas, il revêt le sens de l’abandon de quelque chose, ce qu’exprime l’idée d’un "sacrifice pour", une cause ou une idée. Dans ces cas, l’homme croit se dépasser, ou se protéger des maléfices extérieurs, en se séparant d’un de ses biens, et parfois même de sa propre vie, pour les consacrer à la cause ou à la divinité qu’il vénère.[3]

La notion de sacrifice dans Vayikra est toute autre. Il s’agit d’une offrande à D., au sens véhiculé par l’expression d’un "sacrifice à" et non pas d’un "sacrifice pour".[4] En associant D. aux nourritures terrestres qui servent à leur alimentation, les Hébreux signent en fait de manière corporelle leur identité dans le rapport au Créateur. Charles Mopsik parle de ce rapport corporel avec beaucoup de justesse[5] : "Si les Grecs et les Hébreux ne voient pas le monde de la même façon, c’est dans la perspective de leur rapport au corps humain. Dans la culture grecque, le corps et sa forme sont des échelons inférieurs au-delà desquels se trouveraient de pures formes spirituelles. A l’opposé, pour l’hébreu, le corps est la marque de la présence divine, comme l’affirme le verset de la Genèse : D. créa l’homme à son image". 

  • L’idée de sacrifice, en tant qu’épreuve suggérée par D., est déjà présente dans l’épisode de la ligature d’Isaac.  Le terme hébreu Ola, employé dans cet épisode où, rappelons-le,  D. demande à Abraham de lui "sacrifier" son fils (Genèse, XXII, 2), se retrouve dans notre Paracha pour désigner cette fois un sacrifice animal consumé et entièrement dédié à D. Or, le terme Ola, que l’on traduit habituellement par "holocauste", s’écrit avec les mêmes lettres (Ayin, Lamed, Hé) que le terme Hala qui exprime " l’idée de montée, d’élévation". L’idée d’élévation vers D. se trouve ainsi suggérée. Mais cette idée ne prend véritablement son sens qu’en l’associant aux deux mots clefs de la Paracha : zébahim et korbanot. En hébreu, les victimes se disent zébahim, tandis que les offrandes se disent korbanot.  Le terme zébah renvoie à une notion de bête égorgée pour un repas, et dérive de zabah qui veut dire immoler, et de lui dérive mizbéah, qui signifie autel. Se dégage ainsi l’idée d’un repas, à partir d’une bête immolée sur un autel.  Cette idée se précise au travers du terme   korbane, traduit par offrande, et qui est lui-même dérivé du verbe lekarev qui signifie se rapprocher. Le sacrifice prend ainsi la forme d’un repas auquel les hommes invitent D. pour se rapprocher de lui.[6] 

•       Deux types de repas offerts à D. sont distingués dans la Paracha. Dans le premier, l’animal sacrifié est entièrement consumé, c’est à dire consacré exclusivement à D. sans que les hommes n’aient droit à la moindre part. Cela rappelle le repas offert par Abraham aux messagers venus lui annoncer la naissance d’Isaac, sans que lui-même n’y participe. Le second type de repas est celui d’une consommation partagée entre Dieu, les prêtres, le sacrifiant et ses invités.[7] C’est notamment le cas des sacrifices de gratitude, désignés par le terme hébreu Min’ha.[8] Ils sont les signes d’une offrande rémunératoire, en tant que témoignage à l’Eternel, en signe d’hommage, de grâce ou de soumission.

•       Les repas auxquels D. est invité lors d’un sacrifice ne servent évidemment pas à son alimentation, mais satisfont plutôt une fonction importante. Celle d’exprimer une marque de reconnaissance, d’autant plus intime qu’elle est associée à un besoin humain essentiel, celui de s’alimenter. Mais s’alimenter n’est pas un acte en réponse à un pur besoin physiologique. C’est également et surtout un acte que l’on célèbre le plus souvent en collectivité et par lequel on associe l’autre. En associant D. dans cet acte, le registre humain de l’alimentation se trouve lui-même transcendé, puisqu’il est partagé avec le Créateur.  De plus, le fait que l’offrande à D. soit constituée de produits animaux et végétaux préparés par l’homme, laisse penser que D. apprécie l’intention qui a présidé à ces actions, pour peu qu’elles lui soient dédiées.[9] C’est ce que laisse entendre l’expression d’une "odeur agréable de combustion qui monte à D."[10]

Enfin, les règles du sacrifice ne sont pas laissées à la discrétion des hommes. La volonté de D. d’établir lui-même les règles de sa rencontre avec les Bné-Israel consiste à énoncer les critères de pureté qu’un animal doit satisfaire pour être offert en offrande à D. Par exemple, l’animal ne doit pas être estropié ou résulter d’un clonage. Seuls des animaux purs, c’est-à-dire tels qu’ils ont été créés par l’Eternel, sont admissibles.[11] Au total, les sacrifices symbolisent bien une reconnaissance à double sens, celle des Bné Israel à D. et celle de D. aux Bné Israel.

Notons également que la nature de l’offrande est toujours adaptée au niveau de richesse du donateur, sans que l’expiation éventuelle ne dépende de la valeur économique de l’offrande. L’offrande est donc possible pour chacun, qu’il soit riche ou pauvre. Celui qui apporte un sacrifice ne fait qu’offrir à D. ce que D. lui a donné.

         L’explication de fond des sacrifices se dessine ainsi.  Le D. d’Israel est l’Etre qui permet à l’homme de comprendre que, si la loi se donne à lui sous la forme de prescriptions et d’interdits, c’est pour lui permettre de développer une proximité avec le Créateur. Les sacrifices sont l’une de ces prescriptions et ils expriment une proximité au Créateur d’autant plus forte qu’ils transforment des actes quotidiens en preuves d’amour et de reconnaissance.[12]  

•       Quelles interprétations des sacrifices ont été données par nos sages ?  Maimonide développe, dans le Guide des Egarés, une argumentation rendant compte de la motivation historique des rites sacrificiels. A la sortie d’Egypte, les sacrifices d’animaux faisaient partie de la culture héritée des hébreux, et il était impossible, nous dit Maimonide, d’ignorer ces pratiques. Mais, au lieu qu’elles soient rendues sous forme d’exorcismes, l’Eternel a prescrit de les lui consacrer selon des règles bien précises, avec pour but d’effacer le souvenir de l’idolâtrie et d’extirper les superstitions. Autrement dit, pour Maimonide, les sacrifices de Vayikra seraient des réminiscences du passé, qui aident à chasser l’idolâtrie.[13]

Dans son Commentaire du Lévitique (I, 9), Nahmanide conteste l’explication de Maimonide. Pour lui, les sacrifices animaux sont plutôt des actes par lesquels, ceux qui font une offrande à D. tentent d’accéder à l’être le plus élevé, en consommant eux-mêmes une partie de l’offrande, devenant ainsi les commensaux de D.  Un disciple de Nahmanide du 14ème siècle, Rabi Isaac de Saint Jean d’Acre, est même allé plus loin en usant d’une métaphore sexuelle, citée dans le Livre de la Sainteté, édité par Charles Mopsik.   Pour expliquer qu’une pratique apparemment aussi "abjecte" qu’un sacrifice, "permette la subsistance du monde et soit la cause de l’unification de l’En Haut, la cause de la bénédiction et du maintien de toute l’existence", l’auteur n’hésite pas à rapprocher le sacrifice dédié à D., de l’acte sexuel, sans lequel le monde n’existerait pas.[14] Le rapport à D. dans l’offrande sacrificielle serait donc aussi fécond que le rapport à l’autre sexe dans l’acte de rapprochement.

Au total, les interprétations des sacrifices proposées par Rambam et Ramban sont assez différentes, mais leur complémentarité est une précieuse source de compréhension.


3.              Du désir initial de rapprochement à D. à la jouissance de l’acte en lui-même : le dévoiement des sacrifices.  L’offrande d’un sacrifice n’a jamais constitué en soi l’assurance du pardon d’une faute. Les Prophètes ont beaucoup insisté sur ce point : le rituel sacrificiel n’est pas l’essentiel de l’expiation, et l’expiation elle-même n’est pas le but ultime du sacrifice. Un dévoiement profond s’est cependant produit lorsque la jouissance dans le déroulement du rituel s’est substituée à la volonté initiale de rapprochement à D. Cette jouissance a conduit en effet à ce que le rituel soit doté d’une force autonome, conduisant in fine à une fétichisation totale du sacrifice, ce contre quoi les Prophètes se sont beaucoup élevés. Le livre de Samuel I (II, 12-36) en donne un exemple saisissant :  "Voici comment ces prêtres en usaient avec le peuple, chaque fois qu’un individu offrait un sacrifice, le serviteur du prêtre survenait pendant la cuisson de la viande, ayant en main la fourchette à trois dents, qu’il piquait dans la marmite, la chaudière, la casserole ou le pot ; et tout ce qu’amenait la fourchette, le prêtre se l’appropriait… Bien mieux, avant qu’on fasse fumer la graisse des victimes, le serviteur du prêtre venait dire à l’offrant : Donne de la viande à rôtir pour le prêtre, car il n’accepte de toi que de la viande crue et non cuite. Que si l’homme disait : on doit d’abord faire fumer les parties grasses, tu prendras après ce qu’il te plaira, on lui répondait : Non, donne tout de suite, sinon je prendrai de force."  

En agissant de la sorte, les prêtres, supposés être les gardiens du rituel des sacrifices, ont fétichisé leur sens initial,  rendant  en quelque sorte idolâtre le rituel du sacrifice ! On pourrait multiplier les exemples, mais il me faut conclure.  

Ce que nous transmet cette Paracha, est que les sacrifices ont été conçus comme l’une des conditions nécessaires de rapprochement de D., mais ils n’en sont nullement pour autant une condition suffisante, ce qui justifie qu’ils soient aujourd’hui remplacés par la prière et l’étude. Une des offrandes de Vayikra, l’offrande de paix (Chélamim) subsiste encore de nos jours, elle porte le nom de Tsédaka.   

Voilà, je vous avais prévenu dès le départ que Vayikra n’était pas une Paracha facile. J’espère au moins vous en avoir convaincu. Merci à Tony Levy, Jeanne Favrat et Edwige Encaoua de leur soutien dans la préparation de cette dracha et merci à Catherine Chalier de m’avoir fait découvrir l’ouvrage de Moshé Halbertal sur le sujet.                                   

David Encaoua, Adath Shalom, 31 mars 2017




[1]  La dimension du temps  dans le Lévitique  n’est pas celle d’un temps chronologique, mais celle d’un  temps intérieur,  temps nécessaire à la conscience humaine pour que se constitue une relation entre D. et les hommes,  matérialisant en quelque sorte l’espoir de sainteté des "Bné Israel" Comment ce temps intérieur émerge-t-il ?  Le lien entre la Paracha Pékoudé de l’Exode, et la première Paracha de Vayikra nous le révèle. Alors que Pékoudé évoque l’impossibilité pour Moise d’accéder à la parole de D. depuis la Tente de la Rencontre, le premier verset de Vayikra débute par un appel de D. à Moise, appel qui donne son titre à la Paracha Vayikra.

[2]Voir Rivon Krygier, Qu’est l’idolâtrie, Pardès, n° 53, 2013, pp. 141-167

[3] La notion de martyre n’est pas loin de cette conception.  Le kamikaze ou l’islamiste radical aujourd’hui sacrifient leur propre vie pour une cause qu’ils jugent supérieure !  

[4] L’idée d’offrande à D. suggère que le donateur n’attend point de la part du destinataire la contrepartie de son don.  Cette distinction est centrale dans l’ouvrage de Moshe Halbertal, Du Sacrifice, 2012, Editions de la revue CONFERENCE, 2012. Merci à Catherine Chalier de m’avoir signal é ce texte.

[5] Charles Mopsik, Chemins de la Cabale, Vingt-cinq études sur la mystique juive, Editions de l’Eclat, 2004, p. 51-52. Mopsik va jusqu’à dire (p. 52) : "La conformité structurelle de la forme humaine et de la forme divine est à l’origine de toutes les pratiques rituelles" (dont les sacrifices, précision rajoutée par D.E.).

[6] Rappelons que des offrandes animales et végétales préexistaient bien avant le don de la Tora. Elles traduisaient un acte de grâce à D. Par exemple, Abel offrit en offrande à D. les premiers nés de son bétail et le Seigneur s’y montra favorable, alors que l’offrande de Caïn lui déplut. De même, Noé apporta à D. des offrandes animales de toutes les espèces qu’il avait protégé, et, comme dit le texte : "l’Eternel en aspira la délectable odeur" (Genèse VIII, 21). Enfin, rappelons que dans sa requête à Pharaon pour libérer les hébreux, Moise lui-même invoque déjà la nécessité "de sacrifier à l’Eternel notre D., de peur qu’il ne sévisse sur nous par la peste ou par le glaive" (Exode, V, 3).

[7] C’est le cas de différents sacrifices, tels que les "Chelamim" (offrandes de bien-être), les "‘Hatat" (offrandes d’expiation pour une transgression involontaire), et les "Acham" (offrandes pour les péchés de vol ou de profanation).

[8] Le mot Min’ha, lié au verbe lehania’h qui veut dire déposer, ou placer devant, n’est employé que pour les offrandes d’un inférieur à un supérieur, comme c’est le cas pour les offrandes à D.

[9] On peut également penser que le sacrifice assure une cohésion socio-économique de la communauté des hébreux, en portant sur la place publique les actions individuelles, qu’il s’agisse de fautes ou d’actions de grâce.

[10] L’odeur qui parvient à D. lors de la combustion des graisses animales, est de même nature que la nuée qui enveloppe la Tente de la Rencontre : elles sont toutes deux des substances immatérielles, auxquelles la Cabale a consacré de nombreux développements. Voir le chapitre de Mopsik "Expérience et symbolique du Nuage dans la Bible" dans son ouvrage Chemins de la Cabbale.

[11] Ils constituent d’ailleurs les préludes aux critères de cacherout de notre consommation.

[12] C’est ainsi qu’à la différence des dieux païens qui ne sont dotés d’aucun des sens communs ("des dieux faits de main d’homme, en bois ou en pierre, qui ne voient pas, qui n’entendent pas, qui ne mangent pas et qui ne sentent pas", Deutéronome, 4, 28), le D. d’Israel perçoit la véritable intention du sacrificateur, qu’il accueille avec bienveillance.  Les prières que nous prononçons sur chaque aliment, avant comme après le repas, peuvent être considérées comme des transpositions des sacrifices de Vayikra.

[13] Une question que je n’aborde pas ici consiste à savoir si, selon Maimonide, les sacrifices devraient être restaurés ou non si le temple venait à être reconstruit ? La réponse à la question que donne Maimonide diffère selon qu’on se réfère à l’auteur du Guide des Egarés ou à celui du Michné Tora. Voir Zéev Harvey, Les Sacrifices, la Prière et l’Etude Chez Maimonide, Revue des Études juives, CLIV (1-2), janvier-juin 1995, pp. 97-103. Je remercie Tony Levy de m’avoir signalé cette référence.

[14]  Tony Levy m’a fait découvrir cette citation extraite du Livre de la Sainteté, de Charles Mopsik (p. 132).